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德塞都：将就着干 (ZT) [推荐]
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看着还不错. 贴这吧,贴艺味有点可惜
一个组织的很好的 SEMINAR 形式,主讲准备的不错啊
德塞都：将就着干
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作者： 倪伟等
时间：2002年4月21日
地点：上海大学 当代文化研究中心 会议室
一、倪伟主讲： 《德塞都：将就着干》
生平简介
德塞都（1925-1986），法国社会理论家和历史学家。德塞都早年攻读古典学和哲学，1960年获巴黎大学神学博士。1956年，德塞都正式获得教会的神职任命，从那时起到60年代后期，他主要致力于宗教史和精神史的研究。从60年代后期开始，德塞都的研究范围明显扩大，其领域涉及精神分析（他是拉康创办的巴黎佛洛伊德学院高级研讨班的成员），历史哲学，当代政治和教育问题，以及今天所称的文化研究。德塞都的代表作是两卷本的《日常生活实践》，其法文原名《日常生活的创造》（L'Invention du Quotidian），第1卷首版于1980年，1984年由加州大学出版英文本，第2卷是由其研究计划合作者Luce Giard编辑出版（明尼苏达大学1998年）。
思想渊源
德塞都的思想必须放在战后法国思想史的脉络里加以考察。他对日常生活的研究深受Lefebvre和境况主义国际（Situationist International）的影响。在此有必要简要地介绍一下Lefebvre和境况主义国际的一些基本思想。SI是由字母主义者国际（Lettriste International）和意象主义包豪斯（Imagist Bauhaus）于1957年联合组成的一个组织。SI集合了当时欧洲最激进的一批前卫艺术家、建筑家和知识分子，他们试图通过对现代消费社会的社会政治批判，发展出一种可行的社会改造策略，其最终目标是通过文化革命改造日常生活，将艺术和生活综合为一体，充分实现每一个人的创造潜能。
Lefebvre对资本主义社会中日常生活的批判集中体现在他的两本著作《日常生活批判》（1947）和《现代世界中的日常生活》（1968）里。SI的思想主要体现在Guy Debord的《景观社会》和Vaneigem的《日常生活革命》这两本书中。Debord和Vaneigem在思想上受Lefebvre的影响，Lefebvre于1957-58年在南特大学讲授社会学时，Debord和Vaneigem都是其班上的学生。Lefebvre和SI的思想可以简要概括如下：现代社会中的日常生活已经完全程式化了、退化了，它深受商品以及国家和资本的工具主义化需要的殖民，已经不再能给人们提供一个基本框架，来满足人们对创造性的要求、实现人和人之间的对话和交流。人类全面发展的允诺落空了，取而代之的是对无穷尽的符号和形象的消极被动的消费，这种受到操控的消费提供了一种替代性的满足，并被用来消除潜在的社会不满。比如Lefevbre在《现代世界中的日常生活》中就指出，在晚期资本主义社会里，日常生活已经无可挽回地遭到腐蚀。他认为一种可行的文化革命必须"粉碎一切束缚，立即或是逐步地用挥霍浪费的价值观注入到日常生活之中，以此来终结这种日常生活。"如果社会构成了一个整体，而人类生存的所有方面如今又都受制于资本和交换价值的压抑性逻辑，那么唯一可能的解决办法就是总体性的社会改造，开创一套完全不同的文化、经济和政治关系。
德塞都部分地继承了Lefebvre和SI的思想，比如他们对日常生活程式化、商品化、景观化的论述，但是他拒绝接受总体革命的思想。在他看来，Lefebvre和SI仍然抱着现代主义的幻想不放，相信理论能够准确地表征社会关系的总体，而且相信这种知识形式高于在日常文化实践中产生的非形式化的知识。德塞都认为理性和辩证都有其限度，而我们的欲望和天赋的能力是有可能抓住语言和思想中的"真实"的。他认为Lefebvre和境况主义者对日常生活的分析并不成功，因为在消费社会的语境中，实际存在的日常生活总是与那些关于日常生活的理想化的概念相对立的。他批评Lefebvre和境况主义者只关注在社会政治动荡时期发生的断裂，这些戏剧性的、节庆式的断裂挣脱了程式化的、退化的日常生活链条，而对稳定的常态的日常生活没有给予同等的关注。与此相反，德塞都则要在纷繁复杂的日常生活中勘定那些细微的创造和欢庆的时刻，这包括平常的消费活动、文化活动等等。站在这个立场上，德塞都放弃了"总体批判"的要求，实际上也就放弃了1968运动所提出的彻底革命的目标。德塞都认为，消费资本主义虽然必定是压迫性的，但是它终究不能完全包容、消化人们自发的、充满想象的活力。表面上看，商品形式无处不在，资本主义社会关系非常稳固，但是商品的无处不在也意味着抵抗和批判性想象的种子得以撒向四面八方，哪里有商品，哪里就有抵抗，就有批判性想象的萌芽。在德塞都看来，这种匿名的创造表现在边缘化的实践和仪式之中，而这些实践活动却同时遭到了技术专家理性和左翼文化批评的极大漠视，这些生活实践活动包括房屋、衣物、烹调以及各种各样自己做或者是和朋友、家人一起做的活儿。需要指出的是，德塞都所说的创造与Lefebvre及境况主义者所说的创造是很不一样的，Lefebvre及境况主义者倡导的创造是对生活时间和空间的永不停止的创造和再创造，是建基于自治原则之上的，而这一自治原则在他们看来是与马克思主义历史观不可分割的，即历史服从于有意识的人类的意志和欲望。最后，Lefebvre及境况主义者对晚期资本主义制度下文化的碎片化和功利主义性质是非常不满的，他们希望在将来某个时刻，一种统一的共同文化能够再度出现。而德塞都认为，对一种统一的整体文化的承认恰恰是主宰着当代社会的技术专家理性的一部分，因为它寻求把这个世界所固有的复杂性和多元性简化为一种同质性，从而也就否定了"他者性"存在的权利。总的来说，德塞都对文化的非系统化和多元化的性质更感兴趣，在他看来，文化的碎裂恰恰为匿名的大众提供了进行文化游击战的广阔战场。
和德塞都形成参照的另一位理论家是福柯。福柯对权力、抵抗和规训实践的论述为德塞都提供了一个论辩对手。在《规训与惩罚》里，福柯提出随着西方工业社会的兴起，权力的性质发生了重大变化。在古典时代，权力体现在君王个人身上，对君王权威的冒犯并不定性为现代意义上的"犯罪"，而是被认为是对一种恒久不变、分层严密的宇宙秩序的威胁，对触犯权威者的惩罚则采用了野蛮的示众式的肉体拷打和执刑，这是一种景观式的执刑形式。但是这种权力运作方式太笨拙了，而且缺乏效率，尤其是不能适应日益繁复的社会经济体系和人口迅速增长的压力。因此，权力的运作需要改变原来的方式，即通过一系列规训制度，使权力内化于个体，使个体成为孤立、受到管制而且是自我监视的主体。这些监控的"微观技术"最终被编码，纳入到一套标准化的、全世界适用的技术和实践之中，并扩展到社会的所有领域之中，从而形成了福柯所谓的"规训社会"。德塞都认为福柯对权力和现代性的论述聚焦于权力的粒子物理学，探讨权力是如何在日常生存的层面上实际运作的，因此极富洞见。但是他认为福柯的叙述存在着一种倾向，即把整个社会的运作简化为一种单一的程序化的支配形式。尽管德塞都也承认现代社会的规训制度有效地监视和控制了异质性实践，但是他坚持认为福柯所分析的权力规训技术的成功毕竟是表面上的，这些技术的存在并不能保证其内部是连贯一致的，一定能成功地、自然而然地消除他者性的存在。他认为，在现代社会中，始终存在着相对隐秘的"微观"实践，这些在不同条件下运作的实践尽管在历史上不占优势，但总是不断地从体制化技术的缝隙中钻出来，同样是相当有效的。由此可见，福柯是要建立一种关于规训的系谱学，而德塞都却是要探索反规训的道路，去理解那些沉默的不被认可的抵抗形式，这些抵抗形式突破了已经建立起来的秩序和纪律的网格。简言之，德塞都要探讨的是如何从规训社会中脱身而出的遁逃术。
在上述思想史脉络里来看德塞都，我们可以发现他的位置是在Lefebvre等马克思主义者和福柯等后现代理论家之间，他用后现代理论来解构Lefebvre等人提出的总体革命理论，但是又部分地吸收了他们的思想，这主要体现在对行动者的抵抗能力的肯定，其论述重点落在作为抵抗者的行动者身上，而不是作为压抑力量的权力系统和结构，他的理论因而带有某种乐观的色调，这在后现代理论家里是比较少见的。
主要思想
德塞都从索绪尔关于语言和言语的区分中获得灵感，他把产品与对产品的使用即消费区分开来。尽管消费者机动活动的范围在很大程度上受到产品对象及其背后隐藏的规范、模式的限制，但是他们仍然有机会利用一切可能的资源来进行创造。消费者通过采用流动的、非正式化的实践来进行创造性的生产，这些实践利用统治精英所提供的词语和资源，改写了原来的脚本，把商品中原本包含着的符号的、物质的材料改造为很不相同的东西：
在现实中，理性化的、向外扩张的、中心化的、壮观而喧嚷的生产会遭遇一种完全不同的生产，即"消费"，这种不同的生产具有以下一些特征：诡计多端，零敲碎打（这由环境所致），潜踪偷袭，隐而不露，总是在不知疲倦地悄悄活动，简言之，由于它不现身于自己的产品（它能把它们放在哪里呢？）之中，而是展现在使用那些强加给它的产品的艺术之中，所以有些无从觉察。（p31）
德塞都声称个体主要是通过消费才获得了自我身份意识，换句话说，在晚期资本主义社会条件下，消费才是生产的主要场所。用Fiske更加庸俗的话来说，是消费生产了意义。很显然，这种说法已经背离了马克思主义的劳动学说，马克思主义认为每一个人的自我实现都根源于存在的物质条件的生产和再生产，是物质的生产和再生产活动决定了个体的自我意识的形成。强调消费是一种主动的、创造性生产，实际上也就否定了马克思主义对资本主义消费的相关论述。马克思主义认为消费是资本主义生产的一个组成部分，它一方面是劳动力的再生产过程，另一方面也是资本主义社会关系的再生产过程。是物质生产的方式和过程决定了消费的方式和性质。在资本主义社会里，个体对消费商品的需要在很大程度上是按照资本的生产逻辑制造出来的，这些需要是虚假的，而不是人们真实的需要，正是通过制造虚假的需要，资本主义得以维持自身的生产和再生产。但德塞都却认为个体的需要是在日常生活实践之中而且是通过日常生活实践而得以界定的，是消费者自身的欲望界定了其自身的种种需要，既然如此，那么马克思主义关于真实的需要和虚假的需要的区分、甚至使用价值和交换价值之间的区分就都丧失了正当性。此外，德塞都还对马克思主义关于统治意识形态的论述提出了质疑，他坚持认为大众并不是"虚假意识"的牺牲品，他们不会老老实实地内化统治精英塞给他们的价值和信仰，相反，他们之中很少有人会愿意授予占统治地位的政权以合法性，他们以自己能够采用的较为隐秘的而不是直接对抗的方式来颠覆权力结构。德塞都把这种自发的零星的抵抗和颠覆活动称为"符号的游击战"，他认为这种游击战是一种解放性想象的具体实践。
战术和战略的区分
战术和战略是德塞都提出的两个重要概念，这两个概念的区分涵盖了德塞都的一些主要思想。德塞都认为大多数日常消费活动都具有"战术"的特征，日常生活实践就是战术的运用。战术与战略之间有着鲜明的对比。
"我把力量关系的算计称作"战略"，只有当一个意志或权力主体（业主、企业、城市、科研机构）从"环境"中分离出来，这种算计才有可能。战略假定存在着一个可以限定为专有的（proper）的场所，这个场所为跟与其相区别的外人（竞争者、对手、"客户"、"目标"或研究"对象"）生成关系提供了根据地。在这一战略模式上，建构起了政治的、经济的和科学的理性。
另一方面，我把既不依靠一个"专有"之地（一个空间性或制度化的定位），也不依靠边界线来把他者区别为可见整体的算计称为"战术"。战术的场所属于他者。战术零零碎碎地潜入他者的地盘，它并非要整个接管这个地盘，也无法拒之于千里之外。它逍遥自在，没有什么可赖以将其优势转为资本、为自身的扩张做准备、在考虑周遭环境的同时确保自身独立的根据地。"专有"是空间对时间的胜利。与此相反，战术由于没有一个地盘，因此依赖于时间--它总是在守望可以"凭空"抓住的机遇。无论它赢得什么，它都不会保留。它必须不断地巧妙地处理事件，以便把它们变为"机遇"。弱者为了其自身的目的必须始终抵挡那些异己的力量。"
（所谓战略是指权力关系的算计（或操纵），一旦一个具有意志和权力的主体（一个企业，一支军队，一座城市，一所科学机构）能够被分离出来，这种算计就得以可能。它假定存在着这样一个地方，这个地方可以被限定为是自己的所在，而且可以被当作一个根据地，由此它得以控制与在外者的关系，这些在外者包括顾客或竞争对手、敌人、包围城市的乡村、研究目标或对象等等，它们构成了一种目标或威胁。战略的每一合理化运作在经营自身时，首先是要寻求从周围环境中划分出自己的地盘，这个地盘也就是它自己的权力和意志的地盘。如果愿意的话，你可以称之为一种笛卡尔主义的态度：即努力要在一个被他者的无形权力所蛊惑的世界上划定自己的地盘。这也是现代科学、政治和军事战略的典型态度。）
战略在自己专有之地和他者之地之间制造的断裂伴随着几个重要的后果：
1、"专有"是场所对时间的胜利。它允许把已获得的优势资本化，为将来的扩张做准备，并因此在考虑到环境的多变性时，给予自己一种确定的独立性。这是通过建立一块自己的地盘来掌握时间。
2、它也通过视觉来掌握场所。空间的分割使一种全景实践成为可能，这种全景实践从某一个地方出发，在那里眼睛可以把外部力量转化为可以观察、估量的对象，从而把它们控制或"包容"在其视域之内。能够看到（很远处）也就是能预测未来，通过对空间的读解，跑在时间前面。
3、依据知识把历史的不确定性转变为可读解空间的能力来界定知识权力的定义方式将变得合法化。然而在这些"战略"中辨认出一种特殊的知识类型，可能会更为恰当，这种知识是由其为自己提供地盘的力量来支撑和决定的。因此，军事的或科学的战略总是以建造它们自己的地盘为其肇始。换言之，这种知识的前提条件是一种确定的权力，这种权力并非只是知识的结果或是其属性。权力使这种知识成为可能同时也决定了它的特性。权力在这种知识中并借助于这种知识来进行自我生产。
战术是弱者的艺术。
战术是由权力的缺席所决定的，就像战略是由假定存在的权力所组织的一样。
几种遁逃术
第一种遁逃术是耍诡计和玩游戏，它们允许人们运用日常的语言和文化来破坏占统治地位的权力体系，创造新的空间。德塞都所说的印第安土著以自己的方式从内部推翻西班牙殖民者强加给他们的文化，就是一个例子。干私活当然也是一个例子。
第二种遁逃术是步行。德塞都认为，步行将会创造窥看、观察的机会，搅乱和打碎稳定的城市秩序。步行开辟了新的空间，能创造传奇和故事，并把街道号码和建筑以及意义焊接在一起。更重要的是，步行使窥视者得以从城市的管辖中创造他/她自己的空间和意义。相比之下，坐火车或者汽车就完全不一样，车厢内的空间是一个与外部空间相隔绝的凝固空间，内、外两个空间之间没有相互作用。当人坐在车厢里时，他会感到外面的世界和他没有任何关系，此时车厢就像是一所监狱。而步行在城市中，人和周围世界之间是互相作用的，他就在世界之中，或者更准确地说，他占用了城市空间，把它转化为自己的空间，他在空间中的移动模糊了空间的界限，并创造了属于自己的故事。这种对空间的占用可以改写覆盖在特定空间之上的权力符号。
除了上面两种之外，德塞都还探讨了其他一些遁逃术，比如购物、烹调等等。总之，他认为在一切日常生活活动中都存在着可以逃脱规训的裂缝。尽管我们不要指望会爆发总体革命，但在现存条件下将就着干，也还是能抵抗权力体系的规训，创造出希望以及属于自己的空间和意义。
思考问题
Fiske对德塞都理论的庸俗化运用，让人们对德塞都产生了不好的印象，因而习惯于把他归入文化理论中的右翼。尽管德塞都与Lefebvre等马克思主义主义者相比，其立场确实是大踏步地后退了，但是他的理论对我们还是有所启发的。他促使我们去思考这样一些问题：即总体革命是否还有希望爆发？如果总体革命不可能实现，我们是否还要坚持这一乌托邦想象？其次，我们如何来抵抗消费社会或者说资本主义的生产逻辑？仅仅满足于制定战略吗？还是应该象德塞都所说的那样，进行符号的游击战？另外一个问题是，抵抗是否只能是个体性的？是否有可能从个体性的抵抗发展为集体性的抵抗？我个人对德塞都理论的赞同仅限于以下一点，即我们确实应该立足于日常生活，把它当作一个战场，但决不能象德塞都主张的那样，猴子掰苞谷，掰一个丢一个，而是要争夺每一个据点，把它们当作未来希望的生长点，哪怕最终守不住，也要把它变成一堆废墟，让资本主义体系患上永远无法治愈的肠梗阻。
二、讨论：
包亚明：德塞都对空间里的"软"和"硬"的区分，也很有意思。我印象中，到目前为止这么谈的只有齐格蒙·鲍曼（Zygmunt Bauman），但也有所不同，他不再讲后现代性，而用的是流动（软）的现代性和硬（硬件）现代性。德塞都的写作语境和罗兰·巴特也很相似，其实可以将他所说的阅读问题替换为现在的数码产品、网络，那就可以讲出更多更好玩的东西，但当时这些东西还没有象在今天的日常生活中这么重要，所以他讲的还是传统的东西，但已经运用了全新的眼光来分析，事实上也应该能引起我们的思考。
罗岗：德塞都在这里有一个时间和空间的区分，场所和位置的区分。位置是固定的、单一性的，空间看成是实践中流动的、不断变换的位置，根据这样的区分才有后面的战略和战术之分。战略的一大目标是要设法占据一个位置，作为根据地，边界很清楚的，是一个所谓"地域化"的过程；相反，战术不追求这样一个具体的位置，而很重要的是利用时间，流转的，流逝的，所以要抓住机遇，永远处在流动的位置上，进行所谓"符号的游击战"。在这里，德塞都对于空间问题赋予了理论的意义。从乐观的角度上看，他强调了游击战的无所不在，哪里有商品哪里就有反抗；但从悲观的意义上来理解，那就表明资本主义的商品体系其实有非常强大的吸附能力，随时随地会使得你的战术，你本来试图游动的努力，统统被这个巨大的体系吸收、固定、转化成其中的一个位置。因此，在他设计的反抗的路线上，特别强调不要在每个点上固定下来，否则就会被收编和吸纳进去。因此他就从这个意义上来质疑列斐伏尔（Lefebvre）的整体性战略。而我们知道，法国的传统中一直就有强调碎片化的、反对整体性的思想资源，包括后来的利奥塔和德勒兹，德勒兹讲到"游牧学"就很像德塞都的"游击战"。特别是在今天这种全球化的语境中，打破民族国家等界限之后，一切都可以被吸纳进全球化的体系，在这时候才可能谈到，反抗的可能性已经不再是整体性的，而必须采取游击战的方法。而且在德塞都这里特别强调轨迹，强调移动，这其实是一个没有规律的、杂乱无章的、不断在画着的轨道。就要求整体性的角度而言，这是一个问题。但我想，我们不要仅仅这么从一个乐观的角度去理解，不要简单地认为这场战争很容易打，好象随便散散步就能怎么怎么……不要从一个表面来看问题。如果这样理解就没意思了，那就是费斯克的方式。而是要理论上的理解和探讨，比如谈到他者问题，面对西方的强大整合力量，我们不断要做他者，讲出自己的独特性，包括我们在探讨中国问题时也要表现其独特性。但在讨论过程中，太强调特殊性了，就变成了普遍性的一部分。酒井直树在论述普遍性和特殊性的问题时，说日本以反西方为标榜，但在反西方过程中又如何复制了西方的这一整套霸权理论。我看德塞都的方法，更重要的是有比较大的这种理论上的启发性，可这一点也是需要我们注意的。
王晓明：德塞都认为"战略"走不通，原因之一，他说"不再有别处"，你就无法从整体中划出一个地方，来作为反抗的根据地。这说明他对资本主义体系，对全球化、现代性等等，都有一个现实的判断。第二，他对福柯所讲的权力和这样的整体性情景相结合之后的权力关系有警惕。我的一个疑问是，他的这两个前提，我们是否都要接受。你要接受了这两个前提，说实话他给出的路向还是乐观的。他说现在消费者变成了漫游者，整个体制非常巨大，不可能固定在一个点上，可你也不可能逃出来。这样的两难关系决定了你可以进行游击战。但前提是，你逃不出，你想在任何地方开辟一个空间的话都会与大秩序同构，事实上你就又回到那里进去。可对这一点我有疑问。如果我在法国，在经验上可能会认同他，但我在中国，在上海，情形还是会不一样。
倪伟：不一样的地方在哪里？你觉得还有什么可能性？
王晓明：他现在提出的游击战，我看是诉诸这样两条。首先，很好的一点是，他指出人的游击战能力是原本就具有的，这个视野被他打开了。这就表明，在那套大的秩序降临之后，人会有一些人类最基本的力量和资源可供利用。第二，他诉诸基本理论，比如语言学，人对每个词的使用当然会有不同意义和理解。尽管如此，但你如果用他的方法来做的话，问题就来了：一是永远只能是个体性，二是逃出的路径不可能有意为之，主要一有意你就出问题。那么，你是不是就没什么可做了。我们本来就有这种能力，它内在于人，从祖先那里就继承了你在消费中通过消费进行反抗的能力；而且这个游击战不保存任何的东西，一保存就会出现微型的place。它只能诉诸时间,本能地，一次又一次，这种过程本身就说明了问题……那，我们还能做什么，我说得极端一点，躺在那里不就行了……而且，他开出的药方，诡辩也好，包括印第安人对付西班牙殖民者的情况，都不是一群人事先想好了有意为之，而是自然形成的。Place不仅仅是个空间的概念，也包括一个抽象的意义，因而当一群人有意识地根据一个东西来做时，一个非实在的空间就会建立起来，那权力关系什么的也都会出来。这是我的疑问所在。而事实上，这种使用还是分层次的，你在某个层面上是使用者，到了下一个层面上就可能成为"被使用"的东西，这样一层层下来的话，我们其实处在不同的层面上。
吕新雨：德塞都的这个理论对文化研究的意义，可能更在于它提供了一个更复杂的模式。因为在总体性的压力下我们是无能为力的，而文化研究是在反抗总体性的历史决定论的前提下进行的，它的一个重要作用就是要从下往上地寻找反抗的可能性。德塞都这个理论的意义，起码是他在这一点上为我们揭示出了权力反抗的复杂性的存在，但这可不能浪漫化、理想化地去理解。如果象费斯克那样把它视为目标，那就庸俗化了。回到德塞都本身来看，其实他更强调的是具有可能性的反抗方式的复杂化，而这种弥散性的存在，和编码\解码，和本雅明的"流浪的波西米亚人"都有很大关系，他们都是从类似的路径上寻找反抗的可能性的。他作了很多复杂化的描述，反对目标化，你很难将这种描述条条框框化，否则就丧失了生命力。另外，我想回应一下王老师的问题：在德塞都的这种反抗中，是主体的反抗，还是无意识的？我们是从本能的角度，还是从可以建构主体性的可能性角度来理解他对反抗的描述？
王晓明：我想，倒也不必过于担心战略中的权力关系问题。不知你们是否看过最近《天涯》上介绍的印度克拉拉邦的情况。他们对人的基本定义是：健康，文化。在此基础上他们有一个实验，将社区的结构确定为以一千人为一组（基本单位），组上有乡，乡上有邦，每邦将近有一千个乡。通常邦将40%的预算款项直接拨到小组，集体商量怎么使用。到目前为止，整个邦的经济生产能力和水准，就西方要求而言是比较低的，但识字率和寿命都达到了最发达国家的水平。当然，他们的困难是，不可能发展出托拉斯那样的大的经济实体。但他们有一个观念，就是从物质上讲，一个印度人维持健康只需要消耗美国人十分之一的东西。那里还有所谓"人民科学运动"，大批文化人资源下乡，下乡运动持续了几十年。这样的社会文化、经济的活动，算不算是一个place ? 按德塞都的讲法，这不是游击战，而是阵地战，但也不具有整体性，是局部的，不是可供推广的模式。它也包括了文化、经济、政治各方面，这怎么理解？
包亚明：王老师讲的这种另类的社会实践，在人类历史上从来并不缺少。当代，最发动的国家，美国东西部，自治性的，不愿纳税，不相信媒体渠道，自己发布信息。但德塞都讲到了一个关键的词，"关系"，作为孤立的当然可以存在，你也可以对此作些浪漫性的理解和想象；而一旦发生关系，这就很难维持。这里更多的是和消费主义的一些观念结合之后的关系，如健康、舒适、卫生、娱乐等等，一旦这样的很多关系发生了，几乎没有保存的可能了。总之，消费主义所到之处，这样的自治性的方式都很难维持，除非消费主义没有到达。在中国，也许有些地方的强烈程度不一而已。如有人在广东最穷的地方搞调查，那里的人们也习惯唱卡拉OK、用方便筷等等，这么一来资源的消耗绝对超过当地资源的再生。而健康、卫生等观念，都是外界强加给他的东西。一旦有这种强加的秩序进来的话，再要保持自治性，不可能。不过回头来看抵抗的策略，是否象王老师讲的那么悲观，那也未必。"No where", 既然没有他处，那就"now here"。这里就象打牌一样，我不知道你的底牌，我就有顾忌，那你的威慑力就没那么强了。"Now here"的抵抗策略，通过个体性的确是可以达到的。要是再回到集体性，那问题更大了。所以我觉得，个体性基本是不可推翻的一个起点，问题无非是它的作用有多大。这可能不是体现在生产性上，而更多地体现在对这个过程的阐释上。弱势群体原本以为这种命运是自然的，因为你教育程度不够，有缺陷等等，但我现在告诉你这是人工的，但没法告诉你如何去抵抗。文化研究估计只能做到这些，你没法代替他去做选择，但揭示出内幕之后，弱者就可能会选择对他有利的策略。我想，希望可能是在这里。
王晓明：你说的生产性和阐释性问题，很有意思。此外，在别处（elsewhere）, 到底是在里面？还是外面？
包亚明：肯定在里面，外面不可能。除非你孤立，完全割断任何关系。
王晓明：印度的情况，里面还是外面，我也有疑问。另外，你说的起点在个体，这当然没问题，但它和群体之间是什么关系？中国人感触更多地是对群体中的问题的担心。但有没有可能建立起一种既非个体性、又能克服群体性问题的反抗形式？
罗岗：我想回应王老师的讲法，你把位置和场所太绝对地割裂开来了。德塞都不是说人不能停留下来反抗。当我提出某种另类的想法时，我要挪用主流中的某些东西，建立起自己的一套东西。而德塞都说，你要警惕啊，开始时你只是挪用了对手的东西，但如果你不意识到它的强大，如果不意识到你作为异类和主流之间的这种关系的话，那就很容易被吸纳进去。游击战其实也是有根据地的，只不过是游离的。这个问题，就象有的人说是，是一种权宜的"本质主义"，不固化，而强调它的流动性。在今天这样的情况下，这就是一种斗争的策略。照王老师那样的讲法，所有的反抗都会变成，都没意义了，而实际情况并不是那样的。
王晓明：可问题是，如何理解生产性？仅仅反抗，具不具有生产性？你对德塞都的同情的、合理化的理解很好。根据地是有移动的，不是确定不变的。但一种情况，是的确作为根据地固定下来，可实际上不断在变；另一种呢，我不保留，类似于"无产阶级……的继续革命"，以免成为大秩序的同构物。我们搞文化研究，揭露真相，先把它破掉，看清戏法了你就知道自己怎么做，这是一种情况；但是，我们对生产性的理解，只有这一面吗？是否可以提出更大的要求？
包亚明：那你最后的愿望是什么？
王晓明:我希望，在它的里面，能否生产出不一样的东西？……当然，这很困难。
包亚明：即便有这样的东西产生之后，你是为了摧毁它，还是结果却使它更牢固了？我觉得往往会有这种后果。首先要考虑，抵抗，是否必须得有根据地？说消费主义自身具有纠错能力，而到目前看来，基本上大家对它没有什么办法。60年代以后，资本主义进入福利社会，阶级矛盾缓和了，英国文化研究才会在这样的背景中起来，才有怎么样来看待工人文化的特殊性的问题。有时候，我们理解抵抗，还是要注意摆脱单纯的两面性，你的摧毁作用可能会奏效，但这是在局部的情况下，它才允许你这样，比如微软公司尽可以放过那些小的用户而着手针对大用户，因为前者不产生大的经济价值和社会震动。但这还不是最厉害的。最厉害的是，从法理的角度产生了一个界定，而这已经被纳入消费主义潮流。软件刚兴起时，自由软件是社会主流。关于知识产权，美国在立法时引发了争论，有人想要把著作权列入人的自然权力，而反对意见中有人指出，比如用火，你是否要付给原始部落什么费用？……结果知识产权在当时没能成为人的自然权力，这才有五十年的时间限制什么的。你别以为，自由软件运动什么的就可以颠覆资本主义体系。事实上，自由软件运动不排斥赚钱，只不过说，它赚的是服务的钱，所有零件都不要钱，只是说你拼装得不专业，那么让我来提供更专业更好的服务。所以，不管是从微软之路，还是自由软件运动，我觉得这都使那个东西更强大了。
王晓明：我跟你的想法不一样，怎么来理解吞没一切的那个东西？怎么判断资本主义在全世界范围内的胜利？……把资源公开，也是属于吞没一切的那个东西么？
包亚明：把资源公开，我觉得吞没一切的能力就更大了。
王晓明：不。我看这就是我们的分歧所在了。
吕新雨：是寻找一些可能性来打破这个东西，还是承认这一点？而如果承认这是一个笼罩一切的力量的话，这是否就意味着"合谋"？
包亚明：我倒不认为这简单地就是什么"合谋"。
朱国华：是否吞没一切的问题，在我们的语境中，可能跟德塞都讲的情况不一样。至于资本主义的纠错功能，在社会主义的中国，情况也不同。德塞都所说那种极度有限的创造性，如小混混、小捣乱、小纰漏什么的，这种反抗在中国语境中反而是偏于消极的，比如象"磨洋工"，这有什么意义？我看不出。这是我们搞文化研究的一个很大的问题。
王晓明：但假定就是在德塞都所描述的情况下，我觉得这个质疑还是有意义的。当然，中国情况不同，更复杂，每个地方都不一样；即使在上海，那种吞没一切的力量的情况也不同。但是，假定情况差不多，是否还能这样进行质疑？
罗岗：当然有，马克思主义者当然不同意他的这种做法，还是认为社会运动……
吕新雨：对啊，社会运动，这到底还有没有意义？
王晓明：对，问题就在这里。马克思主义是否包括这种反抗？
姜云飞：这在女性主义问题上来看，是把真相都揭示出来了，影响也越来越大，但还是无路可走。如果完全是个人性，作用很有限的。……所谓的生产性、建设性还能不能提？
王晓明：这是两个问题。一个是正面提出你的东西来；另一个，即使我不正面提，而是批评性的东西，那这么多年来它是否有效果？这也是一种生产性。从女性主义运动来看，整个女性地位是有所提高的。
包亚明：甚至在某种情况下已经成为一种强势了，比如在美国的高校，你如果是个女的，有女性主义观点，那职位上的提升就方便多了。
罗岗：但这无助于改变真实的，比如文盲的、妇女的真实的女性地位。很可能，你在这里高谈女性主义，走出校门连工作都找不到。这就是话语和社会实践之间的关系。比如说女性主义本身有激进主义的趋势，可现在早就合流了，早就变成主流的思维了。比如台湾的娼妓运动，就是激进的女性主义做法。还有，作为话语生产的女性主义和实际生活中的女性的生活状况，如非西方的、非大城市的，特别是农村妇女的问题，这两者之间有什么联系，是否得到了真实的解决。这确实落实到了王老师讲的理论的生产性的问题。而有生命力的文化研究，一定是和社会活动有密切的联系。……在这里，我们有必要反省文化研究的合法性。而中国的问题，其中特别大的困难是，我们现在的所有东西都不能和社会运动结合。印度的这个问题，使的持左翼立场的这些人看到了知识分子走和工农相结合的道路。但在中国，我们现在还做不到。比如我们知道，近来在全国各地发生多次罢工，你不要说有其他知识分子来参加，即便是在内部，工人的问题可以全部答应，但谁出头就全都被抓起来了。
罗岗：如果从马克思主义观点来说，他是不赞成德塞都的说法的，他一定是要进行整体性的社会运动的，这个立场非常清楚。所以，倪伟才会把德塞都的观点与列斐伏尔对立起来。你用德塞都的立场质疑马克思主义，当然是有道理的。在德塞都看来，这当然是一个place. 但问题是，做游手好闲者，首先不可能人人都去做，而且这本身可能也构成了景观社会的景观之一，所谓景观社会的一个景观，那你怎么办？
王晓明：对德塞都的质疑，也不能仅仅就事论事地看（罗：对，当然是这样），在总体革命之外，也还应该有别的可能性。
吕新雨：我觉得，说到社会运动，也不一定要界定为在政治敏感度很高的领域。许多东西，比如媒体改革，其实都是在体制内外的交界点上存在的（王：你就看我们今天的这种讨论好了）。按德塞都的观念，挪用是在内部发生的，但我们现在讨论个体或社会运动的可能性……那也不一定。如果说，非要有政治敏感度的才是，那会不会以此为借口来推卸我们的责任？
陆秉文：可能，我觉得文化研究如果是中性的话，往往会被对方所利用。照包亚明刚才的说法，你揭示出了某种内幕，让大家都知道；可它如果被占统治地位的权力者阅读并赏识，结果就……比如你（吕新雨）对春节晚会的分析，如果下一届的策划者们看了就会想，我们下次得设计出一个更好的东西。双方都在那里不断地进化啊。这就是说，文化研究出来的东西，结果却变成了对立双方都可以利用的，就看谁的智力更强……
吕新雨：我们揭发出的，最重要的，是这套主流意识形态和统治阶级利益的关系。从而使大家明白一点，这不是我们的利益。……所以，你就必须站在一个底层的、被压迫者的立场，维护底层、弱势的利益。
陆秉文：……这个中间商永远是很狡猾的。而且，大家看似都在寻找那些更符合任性需要的、更合乎理想生活的要求。于是种种研究产生出意图之外的效果，而让他们看了之后，就会加紧考虑如何进一步加强统治的计谋。
吕新雨：那文化研究者就必须继续革命。
王晓明：这也是所谓的"资源共享"。
罗岗：许宝强写过文章，说资本主义不是什么。照布罗代尔的观点，资本主义不等于市场。有人认为，资本主义作为一种巨大能量，创造了巨大财富；而没有看到，在资本主义的发展过程中，社会保护运动也在不断发挥作用。当然，布罗代尔把资本主义和市场分开，这也是一种策略。但其实从历史过程来看，社会保护运动的确一直在发挥着作用。比如，回过头来讲女性主义，这里提出的八小时工作制，同工同酬，都是社会保护运动的成果。
张炼红：另外，我的理解是，王老师说这样一来社会运动还有没有可能的这种提法，其实也有一个策略在里头。他提醒我们，进入德塞都的理论时，有一点可能会被我们忽略掉。比如说到知识分子这个群体，它是有整体关怀的；可沿着德塞都的这个思路走下去，你似乎尽可以脱卸这种责任，因为没有整体关怀你也照样可以进行这些反抗。所以王老师把这个推到极端，推到死路上，然后引起我们的警觉。其实，从正面来理解德塞都的话，他虽然是在强调个体性，但并非如王老师推到极端的那种"无意识"，而是立足于人类天然就存在的这种反抗的能量，强调它的无所不在，这其实是将反抗的动力建立在了一个很自然、很稳扎的基础上。那我们完全可以在无意识的能量基础上，有意识地建立起某种个体性的反抗。而我们在讨论个体性行动和整体性社会运动时，这两者之间也不应是一个简单的对立关系。比如说，我们在采取行动时，可能对每个人来说就是以个体性方式进入的；但这并不排斥在整体上有一个全面的关怀，有一个群体的意识。总之，我觉得这两者不要截然地对立起来。
陆秉文：那后者是要在统计学意义上来说的，让个体一个个地进入，然后我再来统计出n个人，才能把它看成一个群体。
张炼红：不不不，我不是指统计出来的群体。而是，当每个人进入任何一个大秩序时，那种不舒服的、反弹的、要采取不同的方式、要走出这些规训的感觉，都和他原本存在的更为整体性的观念背景有关，就好象是不约而同、不言而喻的，比如关于人性、关于理想的生活、关于良好的人与人之间的联系，等等，我觉得这就是整体性活动的基础。而你不能把一个整体性的社会运动，和这样一种人类本来就具有的整体性的基础，完全地隔裂开来，甚至对立起来。
陆秉文：那你这是把人转化为观念，把群体性的描述变成一种意识形态，变成共同观念，而最后还是会变成一个由共同观念形成的群体。
张炼红：但是，每一个观念总是由人的具体行动体现出来，并且同行动紧密结合在一起的。而我觉得，德塞都对于我们的意义在于，他发现了一种自然存在的、人人都可能把握到的反抗能量。以此为基础，你尽可以从中阐发出一个正面的、具有建构性的东西，而不要象王老师要我们警觉的那样，把它逼到绝路上，以至于可以脱卸掉那种争取整体性反抗的责任。
陆秉文：我倒是觉得，被王老师逼到死路上的东西，才是德塞都真正想要的。
吕新雨：他好象还是更强调那种本能。可我们是要那种本能的，还是总体性的社会运动？……
罗岗：这也不能说是本能吧。人都有一个不可能被整体性的秩序所整合、所结构掉的东西，这就不仅仅是说本能和无意识的问题了。
王晓明：但这个"本能"你怎么理解，不是说每一个个人的无意识，而是在社会层面上，它毕竟还是一个分散的东西……
姜云飞：所以，我觉得他（陆秉文）说的"自发的战略"，其实是和张炼红的想法一致的。
王晓明：德塞都其实是在一个大的悲观上面，提供了某种看似乐观的可能性。
…… ……
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